MAGIA CULTA Y NEOPLATONISMO

Publicado el 25 September 2014
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agrippaEnrique Cornelio Agrippa parte en De oculta philosophia de las mismas prerrogativas filosóficas de las que partiera Marsilio Ficino en De vita. Tal como hace explícito en el capítulo I del primer libro, él también mira el universo con una perspectiva platónica, dividido en tres mundos: el terrenal (“elementary”), habitado por los hombres; el celestial, habitado por Dios y los ángeles; y el intermedio o intelectual, habitado por las inteligencias, que operan al modo como los demonios operan en el mundo intelectual de Ficino con el espíritu, por cuanto podemos ver una analogía doble entre Agrippa y él, no solo en la estructura platónica del universo, también en la manera como el hombre interactúa con los poderes superiores, licitando la posibilidad de la magia. Ese paralelismo en la epistemología del universo se observa al inicio de ambas obras citadas, donde el primer motor de todos los efectos es de origen divino en ambos casos. Agrippa habla del “chief Worker” y del “Maker of the things” (3), Ficino de “Divine Mind” (243). En los dos libros, lo natural está conectado con lo cósmico de una forma oculta (Daston y Parker 161). Curiosamente, pese a pisar ambos ese terreno movedizo, en los dos casos pretenden quedar en buena relación con los poderes eclesiásticos. Ficino apelando a la aprobación de la Iglesia en el prólogo al lector (241), Agrippa en el primer capítulo de su libro (3).

Agrippa, además, inicia el capítulo XIII del Libro I de De occulta philosophia con una detallada secuencia de objetos y fenómenos de características mágicas (38), o cuando menos extrañas, que recuerda mucho al capítulo XV de Ficino en el tercer libro De vita (316-317). Pero mientras en Ficino el comportamiento extraordinario de los elementos citados se fundamenta en su relación con los astros superiores, apoyándose en los platonistas, en Plotino y en los astrólogos hebreos, muestra de su marcado neoplatonismo, en Agrippa encontramos una descripción de elementos mágicos que se enfrenta al saber clásico, que considera ilícito descubrir el conocimiento de las causas, apelando a que: “great power and human destinies are couched in the virtues of stones, and herbs. But to know from whence these come, a higher speculation is requiered” (38). Esa osadía, difícil de imaginar en Ficino, autoriza a Agrippa a dudar de algunos aspectos de las teorías de los más destacados autores precedentes, entre ellos a Platón, Hermes o Alberto Magno, algunos de los cuales ha citado previamente, en una clara ruptura con la filosofía natural tradicional (Daston y Parker 143). Entre otras cosas, porque las explicaciones que intentan para los fenómenos descritos al inicio del capítulo se basan en universales filosóficos y Agrippa le parecen incompletas o que no llevan al verdad (39). Él pretende un corpus teórico capaz de explicar la “wonderful virtue” (39) de las causas de los efectos de cada piedra, de cada hierba, de cada elemento mágico en el tono maravilloso del que hablan Daston y Parker. Lo hace desde un punto de vista ambicioso como el que tomaron los naturalistas del siglo XVI, que fundamentaron la denominada “Preternatural Philosophy” (Daston y Parker 137; 161), tratando de incluir los fenómenos maravillosos que la filosofía natural había obviado hasta entonces. Para ello se apoya en las concepciones místicas y el ocultismo de Ficino. Sin embargo, es tan temerario que se arroga la capacidad de descubrir los “divine oracles” (39), lo que le permitiría conocer el absoluto, en contra del libre albedrío que postula la Iglesia. Una osadía que Ficino se guarda mucho de acometer (Clark 219), y que muestra el carácter controvertido de su obra. 

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