LA AUTOCRÍTICA Y LA CONQUISTA

Publicado el 15 November 2014
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foto_de_Arriaga_1Resulta sorprendente leer algunos de los pasajes de la Extirpación de idolatrías en Perú, del padre José de Arriaga y percatarse de las similitudes que existen en ciertos momentos entre el epistema religioso indígena y el epistema católico. Claro que esta opinión se construye también desde un epistema occidental, al que yo pertenezco. Si bien la crítica con la imposición del epistema católico en el Perú es necesaria, no es menos cierto que, como en el caso de Bruno Latour, esa crítica se ejerce desde la tradición contestataria occidental, que siempre se ha desarrollado en los márgenes pero desde el paraguas occidental.

En todo caso el pasaje en que Arriaga cita cómo los incas ofrecen llamas en sacrificio en los días señalados y, después de matar al animal: “la carne se reparte entre los ministros de los sacrificios, y también suelen dar de ella a los demás Indios” (27), recuerda, y mucho, a la eucaristía y al ritual cristiano de la resurrección de la carne, con la diferencia apreciable de que el rito cristiano está cargado de una significación simbólica de la que carece el inca—el cordero de Dios, su hijo, se representa exclusivamente por elementos intermedios como la ostia, y nunca se sacrifica realmente—. Pero si nos trasladamos a las fuentes del cristianismo, This means you will want to notify your State’s Health health insurance marketplace if your income changes. que no son otras que el judaísmo, cabe mencionar el sacrificio del cordero, tan común entre el pueblo judío en sus celebraciones, y la crianza particularizada de este tipo de animales, como también parece ocurrir entre los incas.

Este paralelismo podría dar lugar a una perspectiva universalista entre el epistema indígena y los epistemas paganos mediterráneos a la manera lascasiana. Pero desde esta perspectiva siempre prevalece el epistema cristiano por encima, y me parece más interesante compararlo directamente con el epistema indígena. Así, el simbolismo del que carece el sacrificio de las llamas se encuentra en las figuras de sebo que los indios realizaban para quemar el alma de las personas (28). Sin embargo, es aquí donde mejor se observa que hay distancia entre epistemas, pues los indígenas elaboraban las figurillas con sebo de cerdo para representar a los españoles y con sebo de llama para hacer lo propio con los indígenas. Así, en las diferencias alimentarias encontramos ya una diferencia cultural que condiciona los ritos. También en las diferencias en la producción agrícola, pues el peso de la coca en los rituales religiosos solo podría ser comparable con el incienso en la liturgia católica. Pero sus funciones no son isomorfas.

Resulta curioso observar que como hubo puntos de contacto entre epistemas, no hubiera sido imposible una asimilación desde estas coincidencias. Eso explicaría en cierta forma, la permisividad que desde algunos sectores de la iglesia se tuvo para con ciertas prácticas y la fuerza del sincretismo cristiano. Sin embargo, no debemos ser ingenuos. Pese a que el epistema católico está presidido por la idea del primer motor aristotélico y la fuerza única que rige los destinos del universo, hay otra tensión que lo domina, y no es otra que el proselitismo y la imposición de una verdad única. Así, la intención de cronistas como Arriaga es la extirpación de toda manifestación cultural que no pueda ser absorbida por el epistema católico.

En todo caso, no deja de ser de interés reflexionar sobre la naturaleza misma del epistema cristiano, porque será la que heredará la Ilustración. Una naturaleza basada en verdades absolutas que no se va a desmontar hasta bien entrado el siglo XX y que nos hace pensar si en estos procesos entre epistemas, el dominante también porta una serie de elementos negativos que no se observan en un primer análisis. En este sentido, cabría pensar si el discurso crítico que se ha elaborado en torno al epistema de la modernidad y que se ejemplifica en Latour, no tiene problemas parecidos. Esa sería la causa de que podamos observar las limitaciones del epistema de la modernidad temprana en América pero seamos incapaces de construir un epistema nuevo, más englobador, sin caer en ingenuidades.

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Publicado el 11 November 2014
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PASADIZOS CULTURALES

Publicado el 7 November 2014
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alarconEn el capítulo II del primer tratado de su libro, Tratado de las idolatrías, Ruiz de Alarcón utiliza las huacas peruanas para imbricarlas en su discurso de denuncia de las idolatrías nahuas, y analiza así su presencia en el territorio nahuatl en que se mueve. Lo hace porque a su juicio se trata de un tipo de sortilegios propios de curanderos, por cuanto las critica abiertamente. Ruiz de Alarcón habla de las huacas peruanas como lugares y objetos de adoración, y afirma que en el caso mexicano “los indios por las tales Huacas tienen los cerros o manatiales, ríos, fuentes, o lagunas donde ponen sus ofrendas en días señalados” (29) y se extiende en las páginas posteriores del capítulo, en su búsqueda y persecución de esos objetos de adoración, que sacados de un escenario natural sagrado, van a poblar los altares de los indígenas. Pero lo más interesante de esta capítulo es la comparación de los supuestos elementos idólatras mexicanos con las huacas peruanas a partir de lo que ha leído “en el libro del Pirú referido” (30). Este préstamo de un concepto propio de la cultura inca a la nahua tiene tintes del universalismo lascasiano para analizar los credos de otras culturas, pero con connotaciones peyorativas, pues lo que está haciendo Ruiz de Alarcón es tratar de justificar la persecución de estas supuestas huacas a partir de la persecución que sufrieron en Perú. Es decir, trata de eliminar cualquier referencia a elementos mágicos o sagrados de la cultura indígena con la intención de preservar para el clero católico.

En todo caso, resulta muy significativo comparar el punto de vista de Ruiz de Alarcón sobre las huacas, con la defensa filológica que el Inca Garcilaso de la Vega hace del término huaca en el capítulo IV del segundo libro de los Comentarios reales. Garcilaso cita la traducción castellana de huaca por ídolo (66). Pero hace una relación más extensa del término, demostrando que entre los incas también sirve para designar cosas asombrosas (los gemelos) o dignas de veneración (las montañas), lo que podría equipararse con el uso que en la religión católica se hace de los santos o de ciertos objetos de culto, demostrando que los españoles hacen un uso limitado del término y no lo comprenden en toda su magnitud, considerándolo idolatría injustificadamente. Ruiz de Alarcón es aún más susceptible de esta crítica, pues utiliza la traducción limitada e imperfecta de un término de cierta cultura indígena y lo aplica a otra que en principio no tiene porque tener similitudes culturales con la primera.

 

COMERSE UN MARRÓN

Publicado el 29 October 2014
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COMETE A TI MISMO - NICOLAS MENDEZAsí es como se denomina en el español de España a tener que lidiar con un problema grave, solucionar algo muy difícil o sufrir una desgracia. Un marrón es lo que se come Nicolás Méndez en la novela Cómete a ti mismo, ganadora de el Primer Premio Equis de Novela, convocado en Miami por Sub-Urbano Books, Editorial El Cuervo de Bolivia y la revista Specimens Magazine.

Se trata de un diario en primera persona que se articula como un Bildungsroman en donde vemos crecer al pequeño Nicolás. Sin embargo, se observa una clara estructuración en dicotomias, sobretodo en la primera parte. Así, el autor navega entre el heavy y el punk, entre su hermano Enrique (punk) y su hermano Gerardo (heavy) lo que hace pensar en autoficción más que en ficción en la creación del personaje narrador.

Dado que Méndez es batería del grupo de New Wave argentina Virus, y también es licenciado en periodismo, tanto la música como la crítica  de cine son coprotagonistas de esta historia. Que va avanzando en paralelo al proceso de crecimiento sexual y emocional del autor de forma lenta pero continua, por momentos de forma frívola, hasta que choca de frente con la realidad, con el marrón que mencionaba al inicio de esta crónica. Cabe decir que ese momento clave queda plasmado de una forma inapelable, con las palabras justas. Es entonces, cuando el narrador de forma inevitable debe enfrentarse con el lado oscuro de la realidad, cuando nos encontramos con la verdadera dimensión literaria de Méndez en toda su crudeza, desposeída ya de máscaras.

LA AMBIVALENCIA DEL INDIO GARCILASO

Publicado el 24 October 2014
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garcilasoPara superar la controversia entre la admiración por la estructura sociopolítica del imperio Inca y el rechazo que supone su idolatría para cronistas como Cieza de León o Polo de Ongardo, el indio Garcilaso, utiliza en sus Comentarios reales varias estrategias argumentativas de las que destacaré dos en este post.

La primera de ellas la encontramos en el capítulo XXV del libro primero. En él, de forma meridiana, el autor justifica la idolatría en torno a los Hijos del Sol incaicos a partir de un argumento propio de la antropología religiosa. Así, cuando explica los hechos que rodearon a la figura de Manco Cápac como el fundador de la dinastía incaica y del culto al sol, después de explicar cómo se despide Marco Cápac de sus hijos y otros familiares, y cómo funda el culto al sol como padre de todos ellos, Garcilaso justifica la escena afirmando que Marco Cápac “debió ser algún indio de buen entendimiento, prudencia y consejo” (56) que “vio la necesidad que tenían [los indios] de doctrina y enseñanza para la vida natural, y con astucia y sagacidad, para ser estimado, fingió aquella fábula, diciendo que él y su mujer eran hijos del Sol, que venían del cielo y que su padre los enviaba para que doctrinasen y hiciesen bien a aquellas gentes” (56), y a partir de este razonamiento justifica el culto al sol que se organiza en la sociedad inca. Esta estrategia, propia de un religioso, muestra que la idolatría en este caso es necesaria para conseguir una organización sociopolítica adecuada. Sería una justificación social de la religión, y el único error, a diferencia de lo que opinan Cieza y Polo, sería el objeto de veneración. Es decir, el argumento de Garcilaso sería cercano al de Las Casas cuando opina que la religiosidad en los indígenas es algo admirable, pero que equivocan el culto. Sin embargo, dada la continua mención a sacrificios humanos y el énfasis que Garcilaso imprime al carácter civilizatorio de la sociedad incaica en este aspecto, se observa cierta ambivalencia y sentimiento de inferioridad frente al cristianismo español, por parte de una persona orgullosa de tener sangre inca, en esta justificación antropológica.

Este orgullo se observa de una forma más clara en la segunda de sus estrategias justificatorias, que ilustraré analizando el capítulo II del libro segundo de Garcilaso, y que no es otra que el lenguaje. El autor deja claro que cronistas como Cieza malinterpretan nombres claves para comprender la cosmovisión incaica, como el de Pachacámac, al que Garcilaso equipara con Dios porque Pacha apela a mundo/universo y cámac es el participio del verbo cama, que significa animador. Así, Pachacámac es el animador del mundo, y no el diablo que afirma Cieza, al que nombra como Zúpay por conocer bien la lengua indígena, que le es propia. En este sentido, el autor critica los nombres utilizados por los historiadores españoles “porque o no son del general lenguaje, o son corruptos con el lenguaje de algunas provincias particulares o nuevamente compuestos por los españoles” (63). Esta razón eminentemente lingüística que Garcilaso alega contra la incomprensión de los cronistas españoles, que la traducen por idolatría, puede observarse en capítulos posteriores del segundo libro, como en el caso de los huacas. Garcilaso está muy de acuerdo con Las Casas en el hecho de pensar que los incas habían desarrollado una religiosidad próxima a la cristiana, ambos apelan incluso a un análisis del lenguaje para comprender los términos de la cosmología incaica. Sin embargo, de nuevo en línea lacasiana, también la justifica como un producto de la intervención del demonio en algunos casos (62), que causa confusión e idolatría entre los indígenas, pese a que este no sea un argumento exclusivo de Las Casas, pues Cieza también lo utiliza para describir el engaño en el que viven los Incas con motivo de su análisis de las prácticas enterratorias incaicas.

SALAMINA, OTRA VEZ

Publicado el 16 October 2014
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soldados-de-salamina-1Ha pasado mucho tiempo desde la primera publicación de Soldados de Salamina, de Javier Cercas. Pero una relectura detallada de la novela abre nuevas vías a la interpretación del texto. Desde esta perspectiva, sugiero que la idea principal de la novela de Cercas es el hecho de que las personas normales siempre son ajenas a las decisiones de las élites gobernantes y, sin embargo, padecen las consecuencias de sus decisiones en sus propias carnes. Se trataría, por tanto, de una novela antielitista, en consonancia con el éxito de público que la acompañó.

Para demostrar mi afirmación, me apoyo en el fragmento de la segunda parte de la novela en que Sánchez Mazas es detenido en las calles de Madrid por milicianos afines a la República, y se salva gracias a la mediación de Indalecio Prieto, viejo amigo de Mazas y a la sazón flamante ministro de Marina y del Aire en el gobierno republicano de Largo Caballero. En concreto, cabe destacar el fragmento en donde se explica que: “Sánchez Mazas consigue hablar por teléfono con Prieto. Éste se interesa por su situación, le aconseja que busque refugio en la embajada de Chile, afectuosamente le desea buena suerte; luego, en nombre de su vieja amistad africana, ordena que lo pongan de inmediato en libertad”.

Aunque esta escena queda incluida en la segunda parte, en un pasaje donde el narrador afirma: “lo que a continuación consigno no es lo que realmente sucedió, sino lo que parece verosímil que sucediera; no ofrezco hechos probados, sino conjeturas razonables”, resulta chocante que uno de los líderes de la sublevación franquista corriera esta suerte frente a la que sufrieron otros elementos de los dos bandos que ocupaban una posición menos privilegiada en el escalafón político. En especial, si lo comparamos con la gracia que tuvieron que recibir los “amigos del bosque” para obtener su libertad de mano del propio Sánchez Mazas pese a haber sido ellos, soldados republicanos que habían desertado, quienes permitieron su supervivencia entre las montañas de El Collell. Esta tensión entre la suerte de las clases populares y la suerte de los dirigentes se hace aún más evidente en la persona de Miralles, que de brazo ejecutor se convierte en salvador sin reportarle ningún beneficio, más bien al contrario.

En este sentido toda la estructura y las estrategias narrativas de la novela se focalizan hacia esa idea. Así, la continua descalificación de la historia y de la memoria como testigos de veracidad, es lo que le permite a Cercas construir la historia de Miralles desde la ficción pero a un mismo nivel que la narración histórica. Ambas construcciones producen desconfianza en el lector. Pero la primera suele estar protagonizada por las grandes figuras, mientras que de la segunda, del soldado anónimo que nos encontramos ya en la portada del libro, solo puede hacer justicia la ficción. Por supuesto, el carácter subjetivo de la narración histórica obliga a trabajar con un narrador en primera persona por coherencia.

También a partir de mi hipótesis se justifica la rehabilitación de un escritor falangista como es Sánchez Mazas. Solo a partir de la rehabilitación de los perdedores de la historia de la literatura se puede rehabilitar a los perdedores de las historia con mayúsculas, personificados en Miralles, ambos procesos correr suertes paralelas en el libro. Paradójicamente, esas personas olvidadas son el puñado de soldados que van a salvar a la civilización occidental, tropo que se repite de forma transversal en el texto y que justifica el título. Así, la idea de recuperar esas personas olvidadas, sujetos pasivos de las decisiones de la historia por los que el narrador justifica su relato cuando afirma que “seguirían viviendo aunque llevaran muchos años muertos” (91), centralizan las intenciones del autor desde el título de la novela hasta su último párrafo.

ANATOMÍA DE LA POSTMEMORIA

Publicado el 9 October 2014
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anatomiaEl uso de la postmemoria en la narrativa, la narración histórica de un personaje que no vivió en primera persona los hechos sino que los recopila, es un recurso que se ha utilizado con éxito en los últimos tiempos para tratar de volver a iluminar momentos traumáticos de la historia de la humanidad. A la obra completa de W. G. Sebald, que se enfrenta al trauma del holocausto desde la perspectiva del hijo de los cómplices, se unió la perspectiva del observador del enfrentamiento fratricida que supuso la Guerra Civil Española. Sin embargo, este recurso apenas se había utilizado para analizar los conflictos y la historia que vivió la izquierda latinoamericana, entre otras cosas porque se trata de un movimiento muy muy refractario a la autocrítica que aún hoy se enfrenta a sus críticos de forma abierta. Sin embargo, pare ser la hora de retomar ciertos conflictos en los que estuvo inmersa la izquierda latinoamericana, entre otras cosas, para no reproducir errores y porque siempre es buena esa autocrítica que a veces brilla por su ausencia.

Dos son los libros que tratan de forma emblemática los conflictos de las revueltas de los estudiantes mexicanos que se extendieron por el país en 1968 y que acabarían en tragedia. Una es la La noche de Tlatelolco, de Elena Poniatowska, que lo hace desde el género testimonial. La otra es la obra del Roberto Bolaño, en especial las novelas Los detectives salvajes, que lo hace de forma tangencial, y Amuleto, que utiliza una perspectiva frontal. Aunque Bolaño era un maestro a la hora de utilizar los distintos géneros narrativos, se puede considerar que su manera un tema que vivió de cerca es el recuerdo melancólico de una oportunidad pasada que ya no está. A estos dos tratamientos acaba de unirse, y por la puerta grande, Anatomía de la memoria (Candaya 2014), la flamante primera novela de Eduardo Ruiz Sosa, lo hace precisamente desde la postmemoria, pues Salomón, el cronista de las historia, se ve impelido a recopilar la historia de Los Enfermos, un grupo revolucionario que en su momento pretendió plantar cara al gobierno mexicano.

 

LA RELIGIOSIDAD DE BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Publicado el 30 September 2014
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BartolomedelascasasEl capítulo 24 de la Apologética historia sumaria de fray Bartolomé de Las Casas en la edición de Victoria Abril (Alianza) se inicia con una perspectiva astrológica y médica. Pero esta perspectiva, a diferencia del caso de Ficino, no es únicamente astrológica: “El cuerpo […] está sucjeto no sólo a los movimientos de los cuerpos celestes” (384), sino que se relaciona con más elementos. Las Casas considera que todo está conectado, pero la perspectiva aristotélica tiene mucho más peso en su razonamiento que en el caso de los neoplatónicos, pues menciona a Ptolomeo y al conocimiento clásico (384) en un momento en que la filosofía natural está recorriendo otros derroteros. Pero como usa el razonamiento clásico para unir sus ideas, se encuentra con el mismo epistema que el que desarrollan los filósofos naturales del siglo XVI, que no es otro que el que señala Foucault en “The Order of the Things”. Por ejemplo, la importancia de la vecindad en las similitudes (389). Las Casas menciona de continuo a Alberto Magno y a Santo Tomás, por cuanto se encuentra en la tradición escolástica. Pero llegado un momento de su razonamiento, afirma: “Da otra razón Aristóteles en aquel problema” (387), porque sigue más la escolástica que al propio Aristóteles, cuya lógica utiliza pero cuyos argumentos puede desmontar en función de sus intereses. Es decir, seguirá la obra de Aristóteles que recuperó la escolástica más que al propio Aristóteles. Criticará los razonamientos aristotélicos en favor de la esclavitud para que no sean aplicados a los indígenas, aunque eso no le impedirá aseverar que aquellos pueblos que se salen del camino de la virtud merecen ser gobernados por otros mejores a partir de unas palabras del filósofo griego (390).

Esta última afirmación, que justificaría la conquista española, no es estorbo para leer la sincera admiración que algunos sacerdotes de cultos indígenas, que “eran en gran manera honestísimos y muy castos” (67), provoca en Las Casas, y que he extraído del capítulo XVIII (también cap. 138) de la edición de O’Gorman. Y es que pese a obtener la mayor parte de su información del tratado de Motolinía, Historia de los indios de la Nueva España, Las Casas no tiene una visión tan marcadamente demoníaca de los cultos de los mexicas. Tampoco es tan mileniaristas, entre otras cosas, porque Las Casas es dominico y no franciscano. En este sentido, en Motolinía se hace necesario ese discurso diferenciador en que lo anterior y pagano es demoníaco, mientras lo que viene tras la conquista es esperanzador y permite creer en la construcción de la utopía entre los indígenas. Por el contrario, Las Casas abunda en las similitudes con los sacerdotes cristianos, no solo por la honestidad, también por las ceremonias de toma de posesión de pontificado (68) y las prácticas de ayudo (69). Esta perspectiva, distinta, basada en la concepción de la religiosidad del hombre como un valor universal, es la que hace que Las Casas desarrolle con posterioridad una interpretación de los sacrificios humanos matizada, comparada siempre con actos del mismo tipo perpetrados por religiones paganas, algo que nunca realiza Motolonía, que considera los sacrificios humanos como algo demoníaco e incomparable a otras edades del hombre. Para Las Casas, en cambio, el error no está en la lógica del culto indígena, sino en el objeto de adoración, que considera equivocado, aunque esa idolatría que critica se haya manifestado a través del demonio. 

MAGIA CULTA Y NEOPLATONISMO

Publicado el 25 September 2014
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agrippaEnrique Cornelio Agrippa parte en De oculta philosophia de las mismas prerrogativas filosóficas de las que partiera Marsilio Ficino en De vita. Tal como hace explícito en el capítulo I del primer libro, él también mira el universo con una perspectiva platónica, dividido en tres mundos: el terrenal (“elementary”), habitado por los hombres; el celestial, habitado por Dios y los ángeles; y el intermedio o intelectual, habitado por las inteligencias, que operan al modo como los demonios operan en el mundo intelectual de Ficino con el espíritu, por cuanto podemos ver una analogía doble entre Agrippa y él, no solo en la estructura platónica del universo, también en la manera como el hombre interactúa con los poderes superiores, licitando la posibilidad de la magia. Ese paralelismo en la epistemología del universo se observa al inicio de ambas obras citadas, donde el primer motor de todos los efectos es de origen divino en ambos casos. Agrippa habla del “chief Worker” y del “Maker of the things” (3), Ficino de “Divine Mind” (243). En los dos libros, lo natural está conectado con lo cósmico de una forma oculta (Daston y Parker 161). Curiosamente, pese a pisar ambos ese terreno movedizo, en los dos casos pretenden quedar en buena relación con los poderes eclesiásticos. Ficino apelando a la aprobación de la Iglesia en el prólogo al lector (241), Agrippa en el primer capítulo de su libro (3).

Agrippa, además, inicia el capítulo XIII del Libro I de De occulta philosophia con una detallada secuencia de objetos y fenómenos de características mágicas (38), o cuando menos extrañas, que recuerda mucho al capítulo XV de Ficino en el tercer libro De vita (316-317). Pero mientras en Ficino el comportamiento extraordinario de los elementos citados se fundamenta en su relación con los astros superiores, apoyándose en los platonistas, en Plotino y en los astrólogos hebreos, muestra de su marcado neoplatonismo, en Agrippa encontramos una descripción de elementos mágicos que se enfrenta al saber clásico, que considera ilícito descubrir el conocimiento de las causas, apelando a que: “great power and human destinies are couched in the virtues of stones, and herbs. But to know from whence these come, a higher speculation is requiered” (38). Esa osadía, difícil de imaginar en Ficino, autoriza a Agrippa a dudar de algunos aspectos de las teorías de los más destacados autores precedentes, entre ellos a Platón, Hermes o Alberto Magno, algunos de los cuales ha citado previamente, en una clara ruptura con la filosofía natural tradicional (Daston y Parker 143). Entre otras cosas, porque las explicaciones que intentan para los fenómenos descritos al inicio del capítulo se basan en universales filosóficos y Agrippa le parecen incompletas o que no llevan al verdad (39). Él pretende un corpus teórico capaz de explicar la “wonderful virtue” (39) de las causas de los efectos de cada piedra, de cada hierba, de cada elemento mágico en el tono maravilloso del que hablan Daston y Parker. Lo hace desde un punto de vista ambicioso como el que tomaron los naturalistas del siglo XVI, que fundamentaron la denominada “Preternatural Philosophy” (Daston y Parker 137; 161), tratando de incluir los fenómenos maravillosos que la filosofía natural había obviado hasta entonces. Para ello se apoya en las concepciones místicas y el ocultismo de Ficino. Sin embargo, es tan temerario que se arroga la capacidad de descubrir los “divine oracles” (39), lo que le permitiría conocer el absoluto, en contra del libre albedrío que postula la Iglesia. Una osadía que Ficino se guarda mucho de acometer (Clark 219), y que muestra el carácter controvertido de su obra. 

FE EN LA CIENCIA EN LA ESPAÑA DE LOS NOVENTA

Publicado el 19 September 2014
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650_AL74151.jpgLa novela de Ray Loriga, Tokio ya no nos quiere, centrada en una continua persecución del olvido, al menos en su primera parte, contiene una lectura muy interesante, tanto del peso del la memoria histórica en la sociedad española, como del papel que está jugando la ciencia en esa sociedad en los últimos tiempos.

Resulta muy difícil hacer un análisis de los valores colectivos de una sociedad sin un alto grado de especulación. Una de las estrategias que pueden evitar esa especulación es la postulada por Bruno Latour en Reassembling the Social. En ese texto, en una conversación ficticia entre un alumno y un profesor especialista en la teoría Actor-Red, Latour afirma que la única forma de hacer una análisis conciso de este tipo de problemas sociológicos es la mera descripción (146). Y es a partir de ese recurso como se puede hacer una lectura muy significativa del uso de la ciencia en la novela de Loriga. Para empezar, con la fe que el protagonista tiene en la química durante la primera parte de la novela, y que contrapone a la memoria: “¿No es estúpida esa fe que la gente deposita en el pasado, como si el pasado fuera más cierto que el presente y el futuro?” (16)

En este sentido, el autor se alinearía con la segunda opción, la del presente y el futuro, pues Tokio ya no nos quiere es una novela posmoderna con muchos préstamos de la ciencia ficción y en donde la química aparece como uno de esos préstamos. En un futuro cercano, una serie de productos químicos permiten al narrador olvidar su pasado y sumergirse en un mundo caótico que acoge la desorientación de un hombre sin recuerdos en un entorno de no lugares en el sentido que les da Augé en Los no lugares. Espacios de anonimato: una antropología de la sobre modernidad. Ese recurso, propio de la prospección que domina el género CF, se acompaña de un mensaje positivo por parte del narrador: “Todo avanza. Es el signo de los tiempos” (84) o “La historia corre más despacio que la ciencia” (124), incluso cuando sus consecuencias no son tan positivas y tiene que se hospitalizado en una clínica de Berlín. Precisamente, ante las explicaciones del médico al narrador, este no puede más responder expresiones como: “Gracias. Ahora ya me siento mejor” (93), o: “Da gusto ver como ilumina con sus imágenes el pozo de mi desconcierto. Con qué respeto le miran todos”(128).

La imagen que en un principio el narrador tiene del doctor es muy positiva: “Qué bien vestidos van los médicos con sus elegantes trajes bajo las batas y qué expresión de tranquila esperanza. De fe”(95). Y es precisamente fe lo que se transmite en todo el texto. Una fe religiosa en la ciencia que se contrapone a la fe que los españoles tienen por la memoria: “¿Qué demonios mantiene a España clavada en la fe del pasado?” (134). Una fe que se entronca con la culpa con la religión, en definitiva, con los valores arcaicos. Es en este punto donde resulta útil el modelo descriptivo que propugna Latour. Con la mera descripción de la perspectiva del narrador se ha podido expresar un cambio de al menos una parte de la sociedad española respecto a la ciencia mediante un producto cultural (una novela), sino fuera así, el personaje del narrador parecería inverosímil, cosa que no sucede. Resulta más difícil extrapolarlo a un valor social generalizado o absoluto, pues el propio autor se distancia del narrador—no fiable, por cierto—al darle un tono irónico a ese papel de la ciencia: los científicos no tratan de curar al narrador, sino que tratan de saber si ingirió unos productos químicos que la compañía considera muy valiosos. En realidad la ciencia trabaja para la corporación, una visión ciberpunk que conlleva un cambio en el tono del narrador, que se vuelve más desconfiado e irónico conforme aumentan las invasiones de su intimidad mental: “Hemos avanzado mucho, sin duda, pero no hemos llegado muy lejos” (127), y que se acentúa en el desenlace final con el desencuentro con el doctor Krumper.

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