LOS MEJORES DE 2014 PARA PEROLIBROS

Publicado el 23 December 2014
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Se acerca el final del año y con el las listas. Como siempre, todos los medios publican por estas fechas los libros que más les han gustado. Perolibros no podría ser menos. Ahí van sin orden jerárquico los  cuatro libros que me parecen más atractivos tras un año de intensas lecturas, clasificados en dos categorías.

1) De rabiosa actualidad y recién publicados este año, por orden de aparición, cabe mencionar:

portada irisIris: la novela que cohesióna la nueva etapa narativa de Edmundo Paz Soldán en un mundo de ciencia ficción, que ya se inició con una serie de relatos donde aparecer los personajes que acabaremos encontrando aquí.

portadaanatomia259x392Anatomía de la memoria: primera novela del joven Eduardo Ruiz Sosa que sorprende por su solidez argumental por la ambición, y por retomar temas muy complejos del pasado reciente de México.

2) De no tan rabiosa actualidad, y porque un lector siempre descubre libros que no se publicaron ni mucgo menos en ese año, cabe mencionar:

blackBlack, black, black: la novela más solida de Marta Sanz (aunque lo cierto es que fue Amour Fou, ese sí publicado este año, el que me puso tras la pista de Sanz), a medio camino entre el género policíaco y el diario íntimo. Una crítica despiadada de la sociedad española.

Libro-de-las-maravilla-MarcEl libro de las Maravillas: exactamente, el clásico de Marco Polo, y también un clásico de lectura muy gozosa que explica lo real como si fuera fantástico como hacen algunos de los más interesantes autores contemporáneos, solo que  hace 8 siglos, y que me había estado perdiendo durante tanto tiempos.

LOS CONFLICTOS DE LA MEDIACIÓN

Publicado el 16 December 2014
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sahagunPese a que en todo momento se observan en la Historia general de la Nueva España los prejuicios de Sahagún en torno a la cultura indígena, en especial en torno a sus prácticas religiosas, en el capítulo XXVII de libro 10 se pueden leer una serie de afirmaciones que podríamos considerar que sustentan las tesis de Bruno Latour conforme a la mediación que subyace a los choques/encuentros entre culturas, que siempre es un momento cultural conflictivo. En este sentido, Sahagún se aleja de la imagen a veces idealizada de Las Casas y Motolonía para con los indios. 

Sahagún realiza una crítica feroz a los conquistadores por desmontar el sistema de valores de los mexicas debido a sus supuesta Big data recovery service affects every aspect of your organization, including the historical data recovery service that you already store, the information sources managed by different business units. idolatría (627). Según Sahagún, la filosofía moral de los indígenas: “enseñó por experiencia a estos naturales que para vivir moralmente y virtuosamente era necesario el rigor y la austeridad” (627), lo que podemos considerar una validación de la cosmología de los indígenas pese a su idolatría. Sahagún considera que las causas de la falta de virtud en las comunidades mexicanas se deben al medio natural y afectan tanto a los indígenas como a los españoles (629). Pero esta perspectiva elogiosa se contrapone con sus prejuicios para con la escritura azteca, que no considera más que “imágenes y pinturas” (633), ejemplo de incomprensión de la cosmología nahua, y de la experiencia de Sahagún en la educación de los indígenas, que se observa tarea difícil y plagada de conflictos. Para empezar, por la decepción del religioso para con la formación espiritual de los indígenas con la intención de ordenarlos, que resultó en fracaso (630). Después, por la supuesta falsedad de los indígenas respecto a la erradicación de la idolatría (631), aunque la detallada descripción de la utilización de los alumnos de los monjes para reprimir la idolatría resulta espeluznante por momentos. Finalmente, por la incomprensión que envolvió el intento de formar y ordenar indígenas en el entorno del colegio religioso, que muestra a las claras las limitaciones de la mediación constructivista y su naturaleza verdadera, pues el fracaso, que tiene varias causas en boca de Sahagún referidas a la naturaleza de los indígenas, también se debió a que “ni entre los seglares ni entre los eclesiásticos no hay nadie quien los favorezca” (636), además de a las altas tasas de mortalidad por la peste, traída por los españoles, como ahora sabemos.

 

EL RÍO DE LA VIDA

Publicado el 9 December 2014
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En su primera novela, Los príncipes valientes (Tusquets, 2007) el escritor barcelonés Javier Pérez Andújar desarrolla de forma metaliteraria sus teorías sobre la novela río, que precisamente es el formato que utiliza para desarrollar el texto. A uno le queda la impresión de que esa novela río imaginada por Pérez Andújar es una suerte de lectura fluida y caudalosa por la que los ojos del lector van transitando hasta su desembocadura.

Ramírez Galán

Sergio Ramírez, foto Glenda Galán

El libro Juan de Juanes: (Óleo sobre tabla), de Sergio Ramírez, publicado en Miami por La Pereza Ediciones, es una suerte de flujo de escritura como ese que menciona Pérez Andújar, como un río que a vuela pluma hace que el lector pasee ante las vidas de todos esos Juanes que aparecen en un libro que homenajea al editor Juan Cruz, aunque no se trate de una novela sino de una obra de no ficción. Un libro de no ficción sobre la vida literaria de Ramírez que me ha recordado en su escritura las lecturas del blog que Ramírez en El Boomerang, la plataforma de blogueros literarios que regenta el grupo PRISA.

Así, partiendo de Juan Cruz, de los recuerdos del autor con el que fuera el editor que le dio el primer gran impulso a nivel internacional, Ramírez habla de su relación con Carlos Fuentes, lo que resulta paradójico, pues este mismo año recibió el galardón que lleva el nombre del escritor mexicano a título póstumo en su segunda edición. Habla también de Cortázar, y de política, o de cómo la política convive con la literatura, y del drama del escritor, y de egos. Pero sobre todo de Juanes, de muchos Juanes, ya sean Cruz o no, para llegar al final al amigo, que no es otro que Juan Cruz, su editor, y hacer desembocar este homenaje-río.

LA EVANGELIZACIÓN DEL PERÚ

Publicado el 29 November 2014
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pachacutiEl triunfo de la catequesis doctrinal del que hace mención Carlos Araníbar en la introducción, se hace patente desde el primer fragmento del texto de Juan de Santa Cruz Pachacuti, Relación de las Antiguedades, cuando en su presentación como autor, describe su genealogía y la inscribe entre “los primeros caciques que acudieron al tambo de Cajamarca a hacerse cristianos” (3). Teniendo en cuenta los terribles sucesos que tuvieron lugar en ese paraje, y que se describirán al final del libro, no deja de ser chocante cómo el autor se identifica con esa cristiandad de nuevo cuño. Así, se dedicará en los pasajes posteriores a trazar una línea lógica que permita justificar ese gesto y esa cristianización a partir de ciertos elementos de la historia de la cosmología incaica, certificando que no solo está catequizado, sino que eso es lo mejor que le podría haber pasado al pueblo inca porque a fe de Pachacuti convirtieron a sus ascendientes en “verdaderos cristianos”, rechazando cualquier trato con la idolatría o las prácticas demoníacas. Pero cabe tener en cuenta que se trata de un autor indígena y no especialmente prestigiado entre los cronistas españoles, como indica Araníbar, por cuanto debemos pensar que este primer fragmento contiene una estrategia de justificación de autoridad basada en el credo.

Si nos vamos al último de los pasajes, nos encontramos con la circularidad de un relato que se inicia mencionando Cajamarca y finaliza nombrando el mismo lugar, solo que esta vez sí narra la matanza que allí se produjo, y afirma que a partir de ese momento “llamaron a los españoles huiracocha”, lo que no deja de ser irónico. Se trata además, de una denominación de los conquistadores con elementos propios de la cultura incaica que podrían ser considerados idolátricos, o como mínimo producto de una mixtura o hibridación religiosa que certificaría también el fracaso de esa misma catequesis que menciona Araníbar. Pues al finalizar el texto, da la impresión de que la muerte de Atahualpa y las mantanzas asociadas son solo elementos externos—deus ex machina—para que el pueblo inca recupere la senda de Santo Tomás. 

MISMOS RITOS, DISTINTAS VISIONES

Publicado el 25 November 2014
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Podemos encontrar pasadizos epistémicos entre la cultura maya y la católica, representada por los conquistadores españoles. Pero pese a estos elementos simbólicos compartidos, las distintas cosmogonías de ambas culturas hacen que la interpretación y el resultado de esos símbolos sean completamente distintos y den lugar a una confrontación cultural y a la incomprensión mutua.

popolvuhrecinosEn los capítulos VIII y XII de la Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala, de fray Francisco Ximenez, encontramos dos de

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los símbolos más importantes de la cosmología cristiana. En el capítulo VIII, leemos un pasaje que es básicamente una anunciación con un posterior nacimiento virginal, es decir, la fertilización de una mujer y la gestación de una criatura—en este caso dos, gemelos—sin intercambio sexual, sino a través de una interacción sagrada o con un ser mágico, como es el caso de la doncella Xquic en el Popol Vuh, y como es la gestación de Jesús en el vientre de María en el cristianismo.

En el capítulo XII, nos topamos con un ritual de pasión al sacrificarse en las llamas los hijos engendrados de forma sagrada por Xquic: Hunhapú y Xbalanqué. Lo hacen, curiosamente, realizando la señal de la cruz con sus brazos justo antes de arrojarse al fuego. Con la diferencia de las llamas, resulta significativo observar la similitud estética de este sacrificio con el realizado por Jesucristo en la cruz según el Nuevo Testamento.

Sin embargo, también es destacable observar cómo esos elementos simbólicos coincidentes dan lugar a narrativas distintas que construyen cosmogonías distintas. En el caso cristiano, la construcción de una verdad revelada a partir de la encarnación de Dios en hombre y su posterior muerte y resurrección, en donde el nacimiento virginal y la Pasión son elementos fundamentales, no solo del relato, sino también de esa cosmología construida en torno a una verdad única y, como he dicho, revelada, capaz de vertebrarse a partir de la complejidad de la realidad

En el Popol Vuh, en cambio, los símbolos de la anunciación, el nacimiento virginal y el sacrificio tienen otras funciones. Concretamente, es a partir de estos, y de otros recursos retóricos, cómo se urde la venganza por la muerte de los padres de los héroes: Hunhapú y Hucubhunapú, contra los demonios y cómo se libera al hombre de esos poderes maléfico. La anunciación y el nacimiento virginal, en este caso, tiene como reacción un relato fantástico en donde el padre de la doncella la repudia y pide su ejecución, y esta debe convencer a sus verdugos para que la dejen con vida mediante un recurso muy propio de la literatura fantástica, el engaño: la sustitución del corazón de Xquic, supuestamente ejecutada, por un humor congelado. El sacrificio, por su parte, sirve de estratagema para engañar a los “Señores del infierno” y acabar venciéndolos y entrando en contacto con los padres muertos. Pero resulta tremendamente significativo que esto ocurra a través de danzas y rituales que conectan a los héroes con los animales y el medio natural, por cuanto podemos afirmar que esta cosmología se hibrida con la complejidad del medio natural mucho más que intentar vertebrarlo a partir de una verdad única. Se trata de un texto de consulta para los sabios que rigen la comunidad. Es esta complicidad con lo complejo lo que les permite descuartizar y después recomponer seres vivos, algo que nunca observaremos en las escrituras cristianas, y también lo que permite que la abuela de los héroes se comunique con ellos a partir de unas cañas mágicas y sea así como sepa si están vivos o muertos. Este tipo de objeto mágico, considerado idólatra o propio de la brujería por el epistema católico, se entiende en este contexto de una forma natural por las conexiones ocultas que parecen haber entre la naturaleza y los seres vivos, no solo los hombres, que van a permitir mantener los rituales relacionados con la agricultura, y que van a hacer que Hunhapú y Hucubhunapú se conviertan en el sol y la luna respectivamente, porque el relato simbólico contiene todo el saber práctico de los mayas en esa época. Precisamente, el carácter dual que tiene toda la narración mágica, pues los hijos se engendran de forma dual por padres duales, sobreviven de forma dual, e incluso sus enemigos se les presentan muchas veces por parejas, muestran una cosmología completamente distinta a la cristina, basada en la trilogía y la unidad, y separada explícitamente en su fundación del mundo práctico (“al César lo que es del César”).

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El cristianismo se funda como una respuesta espiritual a una serie de problemas espirituales—la fe se confronta a la razón—, se asumirá la verdad de la ciencia ptolemaica, y no será hasta la llegada de la Escolástica y la recuperación de los escritos de Aristóteles, cuando se pretenda un acercamiento a lo epistemológico. Pero este acercamiento tardío no va a evitar los conflictos de intereses con el conocimiento práctico durante el renacimiento. En el caso maya, el contraste de opuesto y la transformación en elementos naturales cobran un papel mucho más importante, haciendo de este un conocimiento más holístico.

LA AUTOCRÍTICA Y LA CONQUISTA

Publicado el 15 November 2014
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foto_de_Arriaga_1Resulta sorprendente leer algunos de los pasajes de la Extirpación de idolatrías en Perú, del padre José de Arriaga y percatarse de las similitudes que existen en ciertos momentos entre el epistema religioso indígena y el epistema católico. Claro que esta opinión se construye también desde un epistema occidental, al que yo pertenezco. Si bien la crítica con la imposición del epistema católico en el Perú es necesaria, no es menos cierto que, como en el caso de Bruno Latour, esa crítica se ejerce desde la tradición contestataria occidental, que siempre se ha desarrollado en los márgenes pero desde el paraguas occidental.

En todo caso el pasaje en que Arriaga cita cómo los incas ofrecen llamas en sacrificio en los días señalados y, después de matar al animal: “la carne se reparte entre los ministros de los sacrificios, y también suelen dar de ella a los demás Indios” (27), recuerda, y mucho, a la eucaristía y al ritual cristiano de la resurrección de la carne, con la diferencia apreciable de que el rito cristiano está cargado de una significación simbólica de la que carece el inca—el cordero de Dios, su hijo, se representa exclusivamente por elementos intermedios como la ostia, y nunca se sacrifica realmente—. Pero si nos trasladamos a las fuentes del cristianismo, This means you will want to notify your State’s Health health insurance marketplace if your income changes. que no son otras que el judaísmo, cabe mencionar el sacrificio del cordero, tan común entre el pueblo judío en sus celebraciones, y la crianza particularizada de este tipo de animales, como también parece ocurrir entre los incas.

Este paralelismo podría dar lugar a una perspectiva universalista entre el epistema indígena y los epistemas paganos mediterráneos a la manera lascasiana. Pero desde esta perspectiva siempre prevalece el epistema cristiano por encima, y me parece más interesante compararlo directamente con el epistema indígena. Así, el simbolismo del que carece el sacrificio de las llamas se encuentra en las figuras de sebo que los indios realizaban para quemar el alma de las personas (28). Sin embargo, es aquí donde mejor se observa que hay distancia entre epistemas, pues los indígenas elaboraban las figurillas con sebo de cerdo para representar a los españoles y con sebo de llama para hacer lo propio con los indígenas. Así, en las diferencias alimentarias encontramos ya una diferencia cultural que condiciona los ritos. También en las diferencias en la producción agrícola, pues el peso de la coca en los rituales religiosos solo podría ser comparable con el incienso en la liturgia católica. Pero sus funciones no son isomorfas.

Resulta curioso observar que como hubo puntos de contacto entre epistemas, no hubiera sido imposible una asimilación desde estas coincidencias. Eso explicaría en cierta forma, la permisividad que desde algunos sectores de la iglesia se tuvo para con ciertas prácticas y la fuerza del sincretismo cristiano. Sin embargo, no debemos ser ingenuos. Pese a que el epistema católico está presidido por la idea del primer motor aristotélico y la fuerza única que rige los destinos del universo, hay otra tensión que lo domina, y no es otra que el proselitismo y la imposición de una verdad única. Así, la intención de cronistas como Arriaga es la extirpación de toda manifestación cultural que no pueda ser absorbida por el epistema católico.

En todo caso, no deja de ser de interés reflexionar sobre la naturaleza misma del epistema cristiano, porque será la que heredará la Ilustración. Una naturaleza basada en verdades absolutas que no se va a desmontar hasta bien entrado el siglo XX y que nos hace pensar si en estos procesos entre epistemas, el dominante también porta una serie de elementos negativos que no se observan en un primer análisis. En este sentido, cabría pensar si el discurso crítico que se ha elaborado en torno al epistema de la modernidad y que se ejemplifica en Latour, no tiene problemas parecidos. Esa sería la causa de que podamos observar las limitaciones del epistema de la modernidad temprana en América pero seamos incapaces de construir un epistema nuevo, más englobador, sin caer en ingenuidades.

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Publicado el 11 November 2014
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PASADIZOS CULTURALES

Publicado el 7 November 2014
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alarconEn el capítulo II del primer tratado de su libro, Tratado de las idolatrías, Ruiz de Alarcón utiliza las huacas peruanas para imbricarlas en su discurso de denuncia de las idolatrías nahuas, y analiza así su presencia en el territorio nahuatl en que se mueve. Lo hace porque a su juicio se trata de un tipo de sortilegios propios de curanderos, por cuanto las critica abiertamente. Ruiz de Alarcón habla de las huacas peruanas como lugares y objetos de adoración, y afirma que en el caso mexicano “los indios por las tales Huacas tienen los cerros o manatiales, ríos, fuentes, o lagunas donde ponen sus ofrendas en días señalados” (29) y se extiende en las páginas posteriores del capítulo, en su búsqueda y persecución de esos objetos de adoración, que sacados de un escenario natural sagrado, van a poblar los altares de los indígenas. Pero lo más interesante de esta capítulo es la comparación de los supuestos elementos idólatras mexicanos con las huacas peruanas a partir de lo que ha leído “en el libro del Pirú referido” (30). Este préstamo de un concepto propio de la cultura inca a la nahua tiene tintes del universalismo lascasiano para analizar los credos de otras culturas, pero con connotaciones peyorativas, pues lo que está haciendo Ruiz de Alarcón es tratar de justificar la persecución de estas supuestas huacas a partir de la persecución que sufrieron en Perú. Es decir, trata de eliminar cualquier referencia a elementos mágicos o sagrados de la cultura indígena con la intención de preservar para el clero católico.

En todo caso, resulta muy significativo comparar el punto de vista de Ruiz de Alarcón sobre las huacas, con la defensa filológica que el Inca Garcilaso de la Vega hace del término huaca en el capítulo IV del segundo libro de los Comentarios reales. Garcilaso cita la traducción castellana de huaca por ídolo (66). Pero hace una relación más extensa del término, demostrando que entre los incas también sirve para designar cosas asombrosas (los gemelos) o dignas de veneración (las montañas), lo que podría equipararse con el uso que en la religión católica se hace de los santos o de ciertos objetos de culto, demostrando que los españoles hacen un uso limitado del término y no lo comprenden en toda su magnitud, considerándolo idolatría injustificadamente. Ruiz de Alarcón es aún más susceptible de esta crítica, pues utiliza la traducción limitada e imperfecta de un término de cierta cultura indígena y lo aplica a otra que en principio no tiene porque tener similitudes culturales con la primera.

 

COMERSE UN MARRÓN

Publicado el 29 October 2014
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COMETE A TI MISMO - NICOLAS MENDEZAsí es como se denomina en el español de España a tener que lidiar con un problema grave, solucionar algo muy difícil o sufrir una desgracia. Un marrón es lo que se come Nicolás Méndez en la novela Cómete a ti mismo, ganadora de el Primer Premio Equis de Novela, convocado en Miami por Sub-Urbano Books, Editorial El Cuervo de Bolivia y la revista Specimens Magazine.

Se trata de un diario en primera persona que se articula como un Bildungsroman en donde vemos crecer al pequeño Nicolás. Sin embargo, se observa una clara estructuración en dicotomias, sobretodo en la primera parte. Así, el autor navega entre el heavy y el punk, entre su hermano Enrique (punk) y su hermano Gerardo (heavy) lo que hace pensar en autoficción más que en ficción en la creación del personaje narrador.

Dado que Méndez es batería del grupo de New Wave argentina Virus, y también es licenciado en periodismo, tanto la música como la crítica  de cine son coprotagonistas de esta historia. Que va avanzando en paralelo al proceso de crecimiento sexual y emocional del autor de forma lenta pero continua, por momentos de forma frívola, hasta que choca de frente con la realidad, con el marrón que mencionaba al inicio de esta crónica. Cabe decir que ese momento clave queda plasmado de una forma inapelable, con las palabras justas. Es entonces, cuando el narrador de forma inevitable debe enfrentarse con el lado oscuro de la realidad, cuando nos encontramos con la verdadera dimensión literaria de Méndez en toda su crudeza, desposeída ya de máscaras.

LA AMBIVALENCIA DEL INDIO GARCILASO

Publicado el 24 October 2014
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garcilasoPara superar la controversia entre la admiración por la estructura sociopolítica del imperio Inca y el rechazo que supone su idolatría para cronistas como Cieza de León o Polo de Ongardo, el indio Garcilaso, utiliza en sus Comentarios reales varias estrategias argumentativas de las que destacaré dos en este post.

La primera de ellas la encontramos en el capítulo XXV del libro primero. En él, de forma meridiana, el autor justifica la idolatría en torno a los Hijos del Sol incaicos a partir de un argumento propio de la antropología religiosa. Así, cuando explica los hechos que rodearon a la figura de Manco Cápac como el fundador de la dinastía incaica y del culto al sol, después de explicar cómo se despide Marco Cápac de sus hijos y otros familiares, y cómo funda el culto al sol como padre de todos ellos, Garcilaso justifica la escena afirmando que Marco Cápac “debió ser algún indio de buen entendimiento, prudencia y consejo” (56) que “vio la necesidad que tenían [los indios] de doctrina y enseñanza para la vida natural, y con astucia y sagacidad, para ser estimado, fingió aquella fábula, diciendo que él y su mujer eran hijos del Sol, que venían del cielo y que su padre los enviaba para que doctrinasen y hiciesen bien a aquellas gentes” (56), y a partir de este razonamiento justifica el culto al sol que se organiza en la sociedad inca. Esta estrategia, propia de un religioso, muestra que la idolatría en este caso es necesaria para conseguir una organización sociopolítica adecuada. Sería una justificación social de la religión, y el único error, a diferencia de lo que opinan Cieza y Polo, sería el objeto de veneración. Es decir, el argumento de Garcilaso sería cercano al de Las Casas cuando opina que la religiosidad en los indígenas es algo admirable, pero que equivocan el culto. Sin embargo, dada la continua mención a sacrificios humanos y el énfasis que Garcilaso imprime al carácter civilizatorio de la sociedad incaica en este aspecto, se observa cierta ambivalencia y sentimiento de inferioridad frente al cristianismo español, por parte de una persona orgullosa de tener sangre inca, en esta justificación antropológica.

Este orgullo se observa de una forma más clara en la segunda de sus estrategias justificatorias, que ilustraré analizando el capítulo II del libro segundo de Garcilaso, y que no es otra que el lenguaje. El autor deja claro que cronistas como Cieza malinterpretan nombres claves para comprender la cosmovisión incaica, como el de Pachacámac, al que Garcilaso equipara con Dios porque Pacha apela a mundo/universo y cámac es el participio del verbo cama, que significa animador. Así, Pachacámac es el animador del mundo, y no el diablo que afirma Cieza, al que nombra como Zúpay por conocer bien la lengua indígena, que le es propia. En este sentido, el autor critica los nombres utilizados por los historiadores españoles “porque o no son del general lenguaje, o son corruptos con el lenguaje de algunas provincias particulares o nuevamente compuestos por los españoles” (63). Esta razón eminentemente lingüística que Garcilaso alega contra la incomprensión de los cronistas españoles, que la traducen por idolatría, puede observarse en capítulos posteriores del segundo libro, como en el caso de los huacas. Garcilaso está muy de acuerdo con Las Casas en el hecho de pensar que los incas habían desarrollado una religiosidad próxima a la cristiana, ambos apelan incluso a un análisis del lenguaje para comprender los términos de la cosmología incaica. Sin embargo, de nuevo en línea lacasiana, también la justifica como un producto de la intervención del demonio en algunos casos (62), que causa confusión e idolatría entre los indígenas, pese a que este no sea un argumento exclusivo de Las Casas, pues Cieza también lo utiliza para describir el engaño en el que viven los Incas con motivo de su análisis de las prácticas enterratorias incaicas.

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